Dari segi bahasa terdapat sejumlah kata atau istilah yang
di-hubungkan para ahli untuk menjelaskan kata tasawuf. Nasution, misalnya
menyebutkan lima istilah yang ber-dengan tasawuf, yaitu al-suffah (ahl
al-suffah), (orang yang nindah dengan Nabi dari Mekkah ke Madinah), saf
(baris-sufi (suci), sophos (bahasa Yunani: hikmat), dan suf (kain Keseluruhan
kata ini bisa-bisa saja dihubungkan dengan wuf. Kata ahl al-suffah (orang yang
ikut pindah dengan Nabi Mekkah ke Madinah) misalnya menggambarkan keadaan yang
rela mencurahkan jiwa raganya, harta benda dan lain-lainya hanya untuk Allah.
Mereka ini rela meninggalkan jung halamannya, rumah, kekayaan dan harta benda lainnya kah untuk hijrah bersama Nabi ke Madinah. Tanpa ada iman dan kecintaan pada Allah, tak mungkin mereka ukan hal yang demikian. Selanjutnya kata sa/juga meng-rkan orang yang selalu berada di barisan depan dalam adah kepada Allah dan melakukan amal kebajikan. Demi-pula kata sufi (suci) menggambarkan orang yang selalu ielihara dirinya dari berbuat dosa dan maksiat, dan kata suf (Kain wol) menggambarkan orang yang hidup sederhana dan mementingkan dunia. Dan kata sophos (bahasa Yunani) mbarkan keadaan jiwa yang senantiasa cenderung ke pada kebenaran.
Mereka ini rela meninggalkan jung halamannya, rumah, kekayaan dan harta benda lainnya kah untuk hijrah bersama Nabi ke Madinah. Tanpa ada iman dan kecintaan pada Allah, tak mungkin mereka ukan hal yang demikian. Selanjutnya kata sa/juga meng-rkan orang yang selalu berada di barisan depan dalam adah kepada Allah dan melakukan amal kebajikan. Demi-pula kata sufi (suci) menggambarkan orang yang selalu ielihara dirinya dari berbuat dosa dan maksiat, dan kata suf (Kain wol) menggambarkan orang yang hidup sederhana dan mementingkan dunia. Dan kata sophos (bahasa Yunani) mbarkan keadaan jiwa yang senantiasa cenderung ke pada kebenaran.
Dari segi Linguistik (kebahasaan) ini segera dapat dipahami bahwa
tasawuf adalah sikap mental yang selalu memelihara cian diri, beribadah, hidup
sederhana, rela berkorban untuk kebaikan dan selalu bersikap bijaksana. Sikap
jiwa yang demikian pada hakikatnya adalah akhlak yang mulia.
Adapun pengertian tasawuf dari segi istilah atau pendapat para ahli
amat bergantung kepada sudut pandang yang diguna-kannya masing-masing. Selama
ini ada tiga sudut pandang yang digunakan para ahli untuk mendefinisikan
tasawuf, yaitu sudut pandang manusia sebagai makhluk terbatas, manusia sebagai
makhluk yang harus berjuang, dan manusia sebagai makhluk yang1 ber-Tuhan. Jika
dilihat dari sudut pandang manusia sebagai makhluk yang terbatas, maka tasawuf
dapat didefinisikan sebagai upaya mensucikan diri dengan cara menjauhkan
pengaruh kehidupan dunia, dan memusatkan perhatian hanya kepada Allah SWT.
1. Unsur Islam
Secara umum ajaran Islam mengatur kehidupan yang bersifat lahiriah
atau jasadiah, dan kehidupan yang bersifat batiniah. Pada unsur kehidupan yang
bersifat batiniah itulah kemudian lahir tasawuf. Unsur kehidupan tasawuf ini
mendapat perhatian yang cukup besar dari sumber ajaran Islam, al-Qur’an dan
al-Sunnah serta praktek kehidupan Nabi dan para sahabatnya. Al-Qur’an antara
lain berbicara tentang kemungkinan manusia dengan Tuhan dapat saling mencintai
(mahabbah) (Lihat QS. al-Maidah, 5: 54); perintah agar manusia senantiasa
bertaubah, membersihkan diri memohon ampunan kepada Allah (Lihat QS. Tahrim,
8), petunjuk bahwa manusia akan senantiasa bertemu dengan Tuhan di manapun mereka
berada. (Lihat QS. al-Baqarah, 2:110), Tuhan dapat memberikan cahaya kepada
orang yang dikehendakinya (Lihat QS. al-Nur, 35). Selanjutnya al-Qur’an
mengingatkan manusia agar dalam hidupnya tidak diperbudak oleh kehidupan dunia
dan harta benda (Lihat QS. al-Hadid, al-Fathir, 5), dan senantiasa bersikap
sabar dalam menjalani pendekatan diri kepada Allah SWT. (Lihat QS. Ali Imran,
3).
2. Unsur Luar Islam
Dalam berbagai literatur yang ditulis para orientalis Barat
sering dijumpai uraian yang menjelaskan bahwa tasawuf Islam dipengaruhi oleh
adanya unsur agama masehi, unsur Yunani, unsur Hindu/Budha dan unsur Persia.
Hal ini secara akademik bisa saja diterima, namun secara akidah perlu
kehati-hatian. Para orientalis Barat menyimpulkan bahwa adanya unsur luar Islam
masuk ke dalam tasawuf itu disebabkan karena secara historis agama-agama
tersebut telah ada sebelum Islam, bahkan banyak dikenal oleh masyarakat Arab
yang kemudian masuk Islam. Akan tetapi kita dapat mengatakan bahwa boleh saja
orang Arab terpengaruh oleh agama-agama tersebut, namun tidak secara otomatis
mempengaruhi kehidupan tasawuf, karena para penyusun ilmu tasawuf atau orang
yang kelak menjadi sufi itu bukan berasal dari mereka itu.
Dengan demikian adanya unsur luar Islam yang mempengaruhi tasawuf Islam itu merupakan masalah akademik bukan masalah akidah Islamiah. Karenanya boleh diterima dengan sikap yang sangat kritis dan obyektif. Kita mengakui bahwa Islam sebagai agama universal yang dapat bersentuhan dengan berbagai lingkungan sosial. Dengan sangat selektif Islam bisa beresonansi dengan berbagai unsur ajaran sufistik yang terdapat dalam berbagai ajaran tersebut. Dalam hubungan ini maka Islam termasuk ajaran tasawufnya dapat bersentuhan atau memiliki kemiripan dengan ajaran tasawuf yang berasal dari luar Islam itu.
Dengan demikian adanya unsur luar Islam yang mempengaruhi tasawuf Islam itu merupakan masalah akademik bukan masalah akidah Islamiah. Karenanya boleh diterima dengan sikap yang sangat kritis dan obyektif. Kita mengakui bahwa Islam sebagai agama universal yang dapat bersentuhan dengan berbagai lingkungan sosial. Dengan sangat selektif Islam bisa beresonansi dengan berbagai unsur ajaran sufistik yang terdapat dalam berbagai ajaran tersebut. Dalam hubungan ini maka Islam termasuk ajaran tasawufnya dapat bersentuhan atau memiliki kemiripan dengan ajaran tasawuf yang berasal dari luar Islam itu.
a. Unsur Masehi
Orang Arab sangat menyukai cara kependetaan, khususnya dalam hal
latihan jiwa dan ibadah. Atas dasar ini tidak mengherankan jika Von Kromyer
berpendapat bahwa tasawuf adalah buah dari unsur agama Nasrani yang terdapat
pada zaman Jahiliyah. Hal ini diperkuat pula oleh Gold Ziher yang mengatakan
bahwa sikap fakir dalam Islam adalah merupakan cabang dari agama Nasrani.
Selanjutnya Noldicker mengatakan bahwa pakaian wol kasar yang kelak digunakan
para sufi sebagai lambang kesederhanaan hidup adalah merupakan pakaian yang
biasa dipakai oleh para pendeta. Sedangkan Nicholson mengatakan bahwa
istilah-istilah tasawuf itu berasal dari agama Nasrani, dan bahkan ada yang
berpendapat bahwa aliran tasawuf berasal dari agama Nasrani.
b. Unsur Yunani
Kebudayaan Yunani yaitu filsafatnya telah masuk pada dunia di mana
perkembangannya dimulai pada akhir Daulah Umayyah dan puncaknya pada Daulah
Abbasiyah, metode berpikir filsafat Yunani ini juga telah ikut mempengaruhi
pola berpikir sebagian orang Islam yang ingin berhubungan dengan Tuhan. Kalau
pada bagian uraian dimulai perkembangan tasawuf ini baru dalam taraf amaliah
(akhlak) dalam pengaruh filsafat Yunani ini maka uraian-uraian tentang tasawuf
itu pun telah berubah menjadi tasawuf filsafat. Hal ini dapat dilihat dari
pikiran al-Farabi’, al-Kindi, Ibn Sina terutama dalam uraian mereka tentang
filsafat jiwa. Demikian juga pada uraian-uraian tasawuf dari Abu Yazid,
al-Hallaj, Ibn Arabi, Suhrawardi dan lain-lain sebagainya.
c. Unsur Hindu/Budha
Antara tasawuf dan sistem kepercayaan agama Hindu dapat
dilihat adanya hubungan seperti sikap fakir, darwisy. Al-Birawi mencatat bahwa
ada persamaan antara cara ibadah dan mujahadah tasawuf dengan Hindu. Kemudian
pula paham reinkamasil (perpindahan roh dari satu badan ke badan yang lain),
cara kelepasan dari dunia versi Hindu/Budha dengan persatuan diri dengan jalan
mengingat Allah.
Salah satu maqomat Sufiah al-Fana tampaknya ada persamaan dengan ajaran tentang Nirwana dalam agama Hindu. Goffiq Ziher mengatakan bahwa ada hubungan persamaan antara koh Sidharta Gautama dengan Ibrahim bin Adham tokoh sufi
Salah satu maqomat Sufiah al-Fana tampaknya ada persamaan dengan ajaran tentang Nirwana dalam agama Hindu. Goffiq Ziher mengatakan bahwa ada hubungan persamaan antara koh Sidharta Gautama dengan Ibrahim bin Adham tokoh sufi
d. Unsur Persia
Sebenarnya antara Arab dan Persia itu sudah ada hubungan semenjak lama
yaitu hubungan dalam bidang politik, pemikiran, kemasyarakatan dan sastra. Akan
tetapi belum ditemukan dalil yang kuat yang menyatakan bahwa kehidupan rohanj
Persia telah masuk ke tanah Arab. Yang jelas adalah kehidupan kerohanian Arab
masuk ke Persia itu terjadi melalui ahli-ahli tasawuf di dunia ini. Namun
barangkali ada persamaan antara istilah zuhd di Arab dengan zuhd menurut agama
Manu Mazdaq dan hakikat Muhammad menyerupai paham (Tuhan kebaikan) dalam agama
Zarathustra.
MAQAMAT DAN HAL
A. Maqamat
Secara harfiah maqamat berasal dari bahasa Arab yang
berarti tempat orang berdiri atau pangkal mulia. Istilah ini selanjutnya
digunakan untuk arti sebagai jalan panjang yang harus ditempuh oleh seorang
sufi untuk berada dekat dengan Allah. Dalam bahasa Inggris maqamat dikenal
dengan istilah stages yang berarti tangga.
Tentang berapa jumlah tangga atau maqamat yang harus ditempuh oleh seorang sufi untuk sampai menuju Tuhan, di kalangan para sufi tidak sama pendapatnya. Muhammad al-Kalabazy dalam kitabnya al-Taarruf li Mazhab ahl al-Tasawwuf, sebagai dikutip Harun Nasution misalnya mengatakan bahwa maqamat itu jumlahnya ada sepuluh, yaitu al-taubah, al-zuhud, (al-shabr, al-faqr, al-tawadlu, al’taqwa, al-tawakkal, al’ridla, al-mahabbah dan al-ma’rifah.
Tentang berapa jumlah tangga atau maqamat yang harus ditempuh oleh seorang sufi untuk sampai menuju Tuhan, di kalangan para sufi tidak sama pendapatnya. Muhammad al-Kalabazy dalam kitabnya al-Taarruf li Mazhab ahl al-Tasawwuf, sebagai dikutip Harun Nasution misalnya mengatakan bahwa maqamat itu jumlahnya ada sepuluh, yaitu al-taubah, al-zuhud, (al-shabr, al-faqr, al-tawadlu, al’taqwa, al-tawakkal, al’ridla, al-mahabbah dan al-ma’rifah.
1. Al-Zuhud
Secara harfiah al-zuhud berarti tidak ingin kepada sesuatu
yang bersifat keduniawian. Sedangkan menurut Harun Nasution zuhud artinya
keadaan meninggalkan dunia dan hidup kematerian. Selanjutnya al-Qusyairi
mengatakan bahwa di antara para ulama berbeda pendapat dalam mengartikan zuhud.
Sebagian ada yang mengatakan bahwa zuhud adalah orang yang zuhud di dalam
masalah yang haram, karena yang halal adalah sesuatu yang mubah dalam pandangan
Allah, yaitu orang yang diberikan nikmat berupa harta yang halal, kemudian ia
bersyukur dan meninggalkan dunia itu dengan kesadarannya sendiri. Sebagian ada
pula yang mengatakan bahwa zuhud adalah zuhud dalam yang haram sebagai suatu
kewajiban.
Zuhud termasuk salah satu ajaran agama yang sangat penting dalam rangka mengendalikan diri dari pengaruh kehidupan dunia. Orang yang zuhud lebih mengutamakan atau mengejar kebahagiaan hidup di akhirat yang kekal dan abadi, daripada mengejar kehidupan dunia yang fana dan sepintas lalu. Hal ini dapat dipahami dari isyarat ayat yang berbunyi,
“Katakanlah kesenangan di dunia ini hanya sebentar dan akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertakwa, dan kamu tidak akan dianiaya sedikitpun” (QS. 4: 78).
Zuhud termasuk salah satu ajaran agama yang sangat penting dalam rangka mengendalikan diri dari pengaruh kehidupan dunia. Orang yang zuhud lebih mengutamakan atau mengejar kebahagiaan hidup di akhirat yang kekal dan abadi, daripada mengejar kehidupan dunia yang fana dan sepintas lalu. Hal ini dapat dipahami dari isyarat ayat yang berbunyi,
“Katakanlah kesenangan di dunia ini hanya sebentar dan akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertakwa, dan kamu tidak akan dianiaya sedikitpun” (QS. 4: 78).
2. Al-Taubah
Al-Taubah berasal dari bahasa Arab taba, yatubu, taubatan yang artinya
kembali. Sedangkan taubat yang dimaksud oleh kalangan sufi adalah memohon ampun
atas segala dosa dan kesalahan disertai janji yang sungguh-sungguh tidak akan
mengulangi perbuatan dosa tersebut, yang disertai dengan melakukan amal
kebajikan. Harun Nasution, mengatakan taubat dimaksud sufi ialah taubat yang
sebenarnya, taubat yang tidak akan membawa kepada dosa lagi. Untuk mencapai
taubat yang sesungguhnya dan dirasakan diterima oleh Allah terkadang tidak
dapat dicapai satu kali saja. Ada kisah yang mengatakan bahwa seorang sufi
sampai tujuh puluh kali taubat, baru ia mencapai tingkat taubat yang
sesungguhnya. Taubat yang sebenarnya dalam paham sufisme ialah lupa pada segala
hal kecuali Tuhan. yang taubat adalah orang yang cinta pada Allah, dan orang
yang demikian senantiasa mengadakan kontemplasi tentang Allah.
3. Al-Wara
Secara harfiah al-wara’ artinya saleh, menjauhkan diri dari
perbuatan dosa. Kata ini selanjutnya mengandung arti menjauhi hal-hal yang
tidak baik. Dan dalam pengertian sufi al-wara adalah meninggalkan segala yang
di dalamnya terdapat keragu-raguan antara halal dan haram (syubhat). Sikap
menjauhi diri dari yang syubhat ini sejalan dengan hadis Nabi yang berbunyi:
“Barangsiapa yang dirinya terbebas dari syubhat, maka sesungguhnya ia telah
terbebas dari yang haram.” (HR. Bukhari).
Hadits tersebut menunjukkan bahwa syubhat lebih dekat pada yang haram. Kaum sufi menyadari benar bahwa setiap makanan, minuman, pakaian dan sebagainya yang haram dapat memberi pengaruh bagi orang yang memakan, meminum atau memakannya. Orang yang demikian akan keras hatinya, sulit mendapatkan hidayah dan ilham dari Tuhan. Hal ini dipahami dari hadits Nabi yang menyatakan bahwa setiap makanan yang haram yang dimakan oleh manusia akan menyebabkan noda hitam pada hati yang lama-kelamaan hati menjadi keras. ini sangat ditakuti oleh para sufi yang senantiasa mengharapka Nur Ilahi yang dipancarkan lewat hatinya yang bersih.
Hadits tersebut menunjukkan bahwa syubhat lebih dekat pada yang haram. Kaum sufi menyadari benar bahwa setiap makanan, minuman, pakaian dan sebagainya yang haram dapat memberi pengaruh bagi orang yang memakan, meminum atau memakannya. Orang yang demikian akan keras hatinya, sulit mendapatkan hidayah dan ilham dari Tuhan. Hal ini dipahami dari hadits Nabi yang menyatakan bahwa setiap makanan yang haram yang dimakan oleh manusia akan menyebabkan noda hitam pada hati yang lama-kelamaan hati menjadi keras. ini sangat ditakuti oleh para sufi yang senantiasa mengharapka Nur Ilahi yang dipancarkan lewat hatinya yang bersih.
B. HAL
Menurut Harun Nasution, hal merupakan keadaan mental,
seperti perasaan senang, perasaan sedih, perasaan takut dan sebagainya. Hal
yang biasa disebut sebagai hal adalah takut (al-Khauf), rendah hati
(al-tawadlu), patuh (al-Taqwa), ikhlas (al-Ikhlas), rasa berteman (al-uns),
gembira hati (al-Wajd), berterima kasih (al-Syukr).
Hal berlainan dengan maqam, bukan diperoleh atas usaha manusia, tetapi diperdapat sebagai anugerah dan rahmat dari Tuhan. Dan berlainan pula dengan maqam, hal bersifat sementara, datang dan pergi, datang dan pergi bagi seorang sufi dalam perjalanannya mendekati Tuhan.
Selain melaksanakan berbagai kegiatan dan usaha sebagaimana disebutkan di atas, seorang sufi juga harus melakukan serangkaian kegiatan mental yang berat. Kegiatan mental tersebut seperti riyadah, mujahadah, khalwat, uzlah, muraqabah, suluk dan sebagainya. Riyadah berarti latihan mental dengan melaksanakan zikir dan tafakkur yang sebanyak-banyaknya serta melatih diri dengan berbagai sifat yang terdapat dalam maqam. Selanjutnya mujahadah berarti berusaha sungguh-sungguh dalam melaksanakan perintah Allah. Selanjutnya khalwat berarti menyepi atau bersemedi, dan uzlah berarti mengasingkan diri dari pengaruh keduniaan. Dan muraqabah berarti mendekatkan diri kepada Allah; dan suluk berarti menjalankan cara hidup sebagai sufi dengan zikir dan zikir.
Hal berlainan dengan maqam, bukan diperoleh atas usaha manusia, tetapi diperdapat sebagai anugerah dan rahmat dari Tuhan. Dan berlainan pula dengan maqam, hal bersifat sementara, datang dan pergi, datang dan pergi bagi seorang sufi dalam perjalanannya mendekati Tuhan.
Selain melaksanakan berbagai kegiatan dan usaha sebagaimana disebutkan di atas, seorang sufi juga harus melakukan serangkaian kegiatan mental yang berat. Kegiatan mental tersebut seperti riyadah, mujahadah, khalwat, uzlah, muraqabah, suluk dan sebagainya. Riyadah berarti latihan mental dengan melaksanakan zikir dan tafakkur yang sebanyak-banyaknya serta melatih diri dengan berbagai sifat yang terdapat dalam maqam. Selanjutnya mujahadah berarti berusaha sungguh-sungguh dalam melaksanakan perintah Allah. Selanjutnya khalwat berarti menyepi atau bersemedi, dan uzlah berarti mengasingkan diri dari pengaruh keduniaan. Dan muraqabah berarti mendekatkan diri kepada Allah; dan suluk berarti menjalankan cara hidup sebagai sufi dengan zikir dan zikir.
MAHABBAH
A. Pengertian Tujuan Dan Kedudukan Mahabbah
Kata mahabbah berasal dari kata ahabba, yuhibbu, mahabatan,
yang secara harfiah berarti mencintai secara mendalam, atau kecintaan atau
cinta yang mendalam. Dalam Mu’jam al-Fal-safi, Jamil Shaliba mengatakan
mahabbah adalah lawan dari al-baghd, yakni cinta lawan dari benci. Al-Mahabbah
dapat pula berarti al-wadud, yakni yang sangat kasih atau penyayang. Selain itu
al-mahabbah dapat pula berarti kecenderungan pada sesuatu yang sedang berjalan,
dengan tujuan untuk memperoleh kebutuhan yang bersifat material maupun
spiritual, seperti cintanya seseorang yang kasmaran pada sesuatu yang
dicintainya, orang tua pada anaknya, seseorang pada sahabatnya, suatu bangsa
terhadap tanah airnya, atau seorang pekerja kepada pekerjaannya. Mahabbah pada
tingkat selanjutnya dapat pula berarti suatu usaha sungguh-sungguh dari
seseorang untuk mencapai tingkat rohaniah tertinggi dengan tercapainya gambaran
Yang Mutlak, yaitu cinta kepada Tuhan.
Kata mahabbah tersebut selanjutnya digunakan untuk menunjukkan pada suatu paham atau aliran dalam tasawuf. Dalam hubungan ini mahabbah obyeknya lebih ditujukan pada Tuhan. Dari sekian banyak arti mahabbah yang dikemukakami di atas, tampaknya ada juga yang cocok dengan arti mahabbah yang dikehendaki dalam tasawuf, yaitu mahabbah yang artinya kecintaan yang mendalam secara ruhian pada Tuhan.
Rabi’ah al-Adawiyah adalah seorang zahid perempuari yang amat besar dari Bashrah, di Irak. la hidup antara tahun 713-801 H. Sumber lain menyebutkan bahwa ia meninggal, dunia dalam tahun 185 H./796 M. Menurut riwayatnya ia adalah seorang hamba yang kemudian dibebaskan. Dalam hidup selanjutnya ia banyak beribadat, bertaubat dan menjauhi hidup duniawi. la hidup dalam kesederhanaan dan menolak segala bantuan material yang diberikan orang kepadanya. Dalam berbagai doa yang dipanjatkannya ia tak mau meminta hal-hal yang bersifat materi dari Tuhan. la betul-betul hidup dalam keadaan zuhud dan hanya ingin berada dekat dengan Tuhan.
Kata mahabbah tersebut selanjutnya digunakan untuk menunjukkan pada suatu paham atau aliran dalam tasawuf. Dalam hubungan ini mahabbah obyeknya lebih ditujukan pada Tuhan. Dari sekian banyak arti mahabbah yang dikemukakami di atas, tampaknya ada juga yang cocok dengan arti mahabbah yang dikehendaki dalam tasawuf, yaitu mahabbah yang artinya kecintaan yang mendalam secara ruhian pada Tuhan.
Rabi’ah al-Adawiyah adalah seorang zahid perempuari yang amat besar dari Bashrah, di Irak. la hidup antara tahun 713-801 H. Sumber lain menyebutkan bahwa ia meninggal, dunia dalam tahun 185 H./796 M. Menurut riwayatnya ia adalah seorang hamba yang kemudian dibebaskan. Dalam hidup selanjutnya ia banyak beribadat, bertaubat dan menjauhi hidup duniawi. la hidup dalam kesederhanaan dan menolak segala bantuan material yang diberikan orang kepadanya. Dalam berbagai doa yang dipanjatkannya ia tak mau meminta hal-hal yang bersifat materi dari Tuhan. la betul-betul hidup dalam keadaan zuhud dan hanya ingin berada dekat dengan Tuhan.
MA’RIFAH
Pengertian Tujuan Dan Kedudukan Ma’rifah
Dari segi bahasa ma’rifah berasal dari kata arafa, ya’rifu,
irfan, ma’rifah yang artinya pengetahuan atau pengalaman Dan dapat pula berarti
pengetahuan tentang rahasia hakikat agama, yaitu ilmu yang lebih tinggi
daripada ilmu yang biasa didapati oleh orang-orang pada umumnya. Ma’rifah
adalah pengetahuan yang obyeknya bukan pada hal-hal yang bersifat zahir, tetapi
lebih mendalam terhadap batinnya dengan mengetahui rahasianya. Hal ini
didasarkan pada pandangan bahwa akal manusia sanggup mengetahui hakikat
ketuhanan, dan hakikat itu satu, dan segala yang maujud berasal dari yang satu.
Selanjutnya ma’rifah digunakan untuk menunjukan, pada salah satu tingkatan dalam tasawuf. Dalam arti sufistik ini, ma’rifah diartikan sebagai pengetahuan mengenai Tuhan: melalui hati sanubari. Pengetahuan itu demikian lengkap dan jelas sehingga jiwanya merasa satu dengan yang diketahuinya itu, yaitu Tuhan. Selanjutnya Harun Nasution mengatakan bahwa ma’rifah menggambarkan hubungan rapat daiam bentuk gnosis, pengetahuan dengan hati sanubari.
Seterusnya al-Ghazali menjelaskan bahwa orang yang mempunyai ma’rifah tentang Tuhan, yaitu arif, tidak akan mengatakan ya Allah atau ya rabb karena memanggil Tuhan dengan kata-kata serupa ini menyatakan bahwa Tuhan ada di bekalang tabir. Orang yang duduk berhadapan dengan temannya tidak akan memanggil temannya itu.
Tetapi bagi al-Ghazali ma’rifah urutannya terlebih dahulu daripada mahabbah, karena mahabbah timbul dari ma’rifah. Namun mahabbah yang dimaksud al-Ghazali berlainan dengan mahabbah yang diucapkan oleh Rabi’ah al-Adawiyah, yaitu mahabbah dalam bentuk cinta seseorang kepada yang berbuat baik kepadanya, cinta yang timbul dari kasih dan rahmat Tuhan kepada manusia yang memberi manusia hidup, rezeki, kesenangan dan lain-lain. Al-Ghazali lebih lanjut mengatakan bahwa ma’rifah dan mahabbah itulah setinggi-tinggi tingkat yang dapat dicapai seorang sufi. Dan pengetahuan yang diperoleh dari ma’rifah lebih tinggi mutunya dari pengetahuan yang diperoleh dengan akal.
Selanjutnya ma’rifah digunakan untuk menunjukan, pada salah satu tingkatan dalam tasawuf. Dalam arti sufistik ini, ma’rifah diartikan sebagai pengetahuan mengenai Tuhan: melalui hati sanubari. Pengetahuan itu demikian lengkap dan jelas sehingga jiwanya merasa satu dengan yang diketahuinya itu, yaitu Tuhan. Selanjutnya Harun Nasution mengatakan bahwa ma’rifah menggambarkan hubungan rapat daiam bentuk gnosis, pengetahuan dengan hati sanubari.
Seterusnya al-Ghazali menjelaskan bahwa orang yang mempunyai ma’rifah tentang Tuhan, yaitu arif, tidak akan mengatakan ya Allah atau ya rabb karena memanggil Tuhan dengan kata-kata serupa ini menyatakan bahwa Tuhan ada di bekalang tabir. Orang yang duduk berhadapan dengan temannya tidak akan memanggil temannya itu.
Tetapi bagi al-Ghazali ma’rifah urutannya terlebih dahulu daripada mahabbah, karena mahabbah timbul dari ma’rifah. Namun mahabbah yang dimaksud al-Ghazali berlainan dengan mahabbah yang diucapkan oleh Rabi’ah al-Adawiyah, yaitu mahabbah dalam bentuk cinta seseorang kepada yang berbuat baik kepadanya, cinta yang timbul dari kasih dan rahmat Tuhan kepada manusia yang memberi manusia hidup, rezeki, kesenangan dan lain-lain. Al-Ghazali lebih lanjut mengatakan bahwa ma’rifah dan mahabbah itulah setinggi-tinggi tingkat yang dapat dicapai seorang sufi. Dan pengetahuan yang diperoleh dari ma’rifah lebih tinggi mutunya dari pengetahuan yang diperoleh dengan akal.
AL-FANA, AL-BAQA DAN ITTIHAD
A. Pengertian tujuan dan kedudukan al-Fana, al-Baqa dan al-Ittihad
Dari segi bahasa al-fana berarti hilangnya wujud sesuatu
Fana berbeda dengan al-fasad (rusak). Fana artinya tidak tampaknya sesuatu,
sedangkan rusak adalah berubahnya sesuatu kepada sesuatu yang lain. Dalam
hubungan ini Ibn Sina ketika membedakan antara benda-benda yang bersifat
samawiyah dan benda-benda yang bersifat alam. mengatakan bahwa keberadaan benda
alam itu atas dasar permulaannya, bukan atas dasar perubahan bentuk yang satu
kepada bentuk yang lainnya, dan hilangnya benda alam itu dengan cara fana,
bukan cara rusak. Adapun arti fana menurut kalangan sufi adalah hilangnya
kesadaran pribadi dengan dirinya sendiri atau dengan sesuatu yang lazim
digunakan pada diri. Menurut pendapat lain, fana berarti bergantinya
sifat-sifat kemanusiaan dengan sifat-sifat ketuhanan. Dan dapat pula berarti
hilangnya sifat-sifat yang tercela.
Dalam pada itu Mustafa Zahri mengatakan bahwa yang dimaksud fana adalah lenyapnya inderawi atau kebasyariahan, yakni sifat sebagai manusia biasa yang suka pada syahwat dan hawa nafsu. Orang yang telah diliputi hakikat ketuhanan, sehingga tiada lagi melihat daripada alam baharu, alam rupa dan alam wujud ini, maka dikatakan ia telah fana dari alam cipta atau dari alam makhluk. Selain itu fana juga dapat berarti hilangnya sifat-sifat buruk (maksiat) lahir batin.
Kalau seorang sufi telah mencapai al-fana al-nafs, yaitu kalau wujud jasmaniah tak ada lagi (dalam arti tak disadarinya lagi), maka yang akan tinggal ialah wujud rohaninya dan ketika itu ia bersatu dengan Tuhan secara rohaniah. Menurut Harun Nasution, kelihatannya persatuan dengan Tuhan ini terjadi langsung setelah tercapainya al-fana al-nafs. Tak ubahnyk dengan fana yang terjadi ketika hilangnya kejahilan, maksiat dan kelakuan buruk di atas. Dengan hancurnya hal-hal ini yang langsung tinggal (baqa) ialah pengetahuan, takwa dan kelakuan baik.
Dalam pada itu Mustafa Zahri mengatakan bahwa yang dimaksud fana adalah lenyapnya inderawi atau kebasyariahan, yakni sifat sebagai manusia biasa yang suka pada syahwat dan hawa nafsu. Orang yang telah diliputi hakikat ketuhanan, sehingga tiada lagi melihat daripada alam baharu, alam rupa dan alam wujud ini, maka dikatakan ia telah fana dari alam cipta atau dari alam makhluk. Selain itu fana juga dapat berarti hilangnya sifat-sifat buruk (maksiat) lahir batin.
Kalau seorang sufi telah mencapai al-fana al-nafs, yaitu kalau wujud jasmaniah tak ada lagi (dalam arti tak disadarinya lagi), maka yang akan tinggal ialah wujud rohaninya dan ketika itu ia bersatu dengan Tuhan secara rohaniah. Menurut Harun Nasution, kelihatannya persatuan dengan Tuhan ini terjadi langsung setelah tercapainya al-fana al-nafs. Tak ubahnyk dengan fana yang terjadi ketika hilangnya kejahilan, maksiat dan kelakuan buruk di atas. Dengan hancurnya hal-hal ini yang langsung tinggal (baqa) ialah pengetahuan, takwa dan kelakuan baik.
Berdasarkan uraian tersebut dapat diketahui bahwa yarig dituju dengan
fana dan baqa ini adalah mencapai persatuan secara rohaniah dan batiniah dengan
Tuhan, sehingga yang disadarinya hanya Tuhan dalam dirinya.
AL-HULUL
A. Pengertian, Tujuan Dan Kedudukan Hulul
Secara harfiah hulul berarti Tuhan mengambil tempat dalam
tubuh manusia tertentu, yaitu manusia yang telah dapat melenyapkan sifat-sifat
kemanusiaannya melalui fana. Menurut keterangan Abu Nasr al-Tusi dalam al-Luma’
sebagai dikutip Harun Nasution, adalah paham yang mengatakan bahwa Tuhan
memilih tubuh-tubuh manusia tertentu untuk mengambil tempat di dalamnya setelah
kemanusiaan yang ada dalam tubuh itu dilenyapkan. Di dalam teks Arab pernyataan
tersebut berbunyi: “Sesungguhnya Allah memilih jasad-jasad (tertentu) dan
me-nempatinya dengan makna ketuhanan (setelah) menghilangkan sifat-sifat
kemanusiaan”.
Paham bahwa Allah dapat mengambil tempat pada manusia ini, bertolak dari dasar pemikiran al-Hallaj yang mengatakan bahwa pada diri manusia terdapat dua sifat dasar yaitu lahut (ketuhanan) dan nasut (kemanusiaan). Ini dapat; dilihat dari teorinya mengenai kejadian manusia dalam bukunya bernama al-thaiwasim
Sebelum Tuhan menjadikan makhluk, la hanya melihat diri-Nya sendiri. Dalam kesendian-Nya itu terjadilah dialog antara Tuhan dengan diri-Nya sendiri, yaitu dialog yang didalamnya tidak terdapat kata ataupun huruf. Yang dilihat Allah hanyalah kemuliaan dan ketinggian zat-Nya. Allah melihat kepada zat-nya dan la pun cinta pada zat-Nya sendiri, cinta yang tak dapat disifatkan, dan cinta inilah yang menjadi sebab wujud dan sebab dari yang banyak ini. la pun mengeluarkan dari yang tiada bentuk copy dari diri-Nya yang mempunyai sifat dan nama-Nya. Bentuk kopi ini adalah Adam. Setelah menjadikan Adam dengan cara itu, la memuliakan dan mengagungkan Adam, la cinta pada Adam, dan pada diri Adam Allah muncul dalam bentuknya. Dengan demikian pada diri Adam terdapat sifat-sifat yang dipancarkan Tuhan yang berasal dari Tuhan sendiri
Paham bahwa Allah dapat mengambil tempat pada manusia ini, bertolak dari dasar pemikiran al-Hallaj yang mengatakan bahwa pada diri manusia terdapat dua sifat dasar yaitu lahut (ketuhanan) dan nasut (kemanusiaan). Ini dapat; dilihat dari teorinya mengenai kejadian manusia dalam bukunya bernama al-thaiwasim
Sebelum Tuhan menjadikan makhluk, la hanya melihat diri-Nya sendiri. Dalam kesendian-Nya itu terjadilah dialog antara Tuhan dengan diri-Nya sendiri, yaitu dialog yang didalamnya tidak terdapat kata ataupun huruf. Yang dilihat Allah hanyalah kemuliaan dan ketinggian zat-Nya. Allah melihat kepada zat-nya dan la pun cinta pada zat-Nya sendiri, cinta yang tak dapat disifatkan, dan cinta inilah yang menjadi sebab wujud dan sebab dari yang banyak ini. la pun mengeluarkan dari yang tiada bentuk copy dari diri-Nya yang mempunyai sifat dan nama-Nya. Bentuk kopi ini adalah Adam. Setelah menjadikan Adam dengan cara itu, la memuliakan dan mengagungkan Adam, la cinta pada Adam, dan pada diri Adam Allah muncul dalam bentuknya. Dengan demikian pada diri Adam terdapat sifat-sifat yang dipancarkan Tuhan yang berasal dari Tuhan sendiri
B. Tokoh yang Mengembangkan Paham al-Hulul
Sebagaimana telah disebutkan di atas, bahwa tokoh yang
mengembangkan paham al-Hulul adalah al-Hallaj. Nama lengkapnya adalah Husein
bin Mansur al-Hallaj. la lahir tahun 244 H. (858 M.) di Negeri Baidha, salah
satu kota kecil yang terletak di Persia. Dia tinggal sampai dewasa di Wasith,
dekat Baghdad, dan dalam usia 16 tahun dia telah pergi belajar pada seorang
Sufi yang terbesar dan terkenal, bernama Sahl bin Abdullah al-Tustur di Negeri
Ahwaz. Selanjutnya ia berangkat ke Bashrah dan belajar pada seorang sufi
bernama Amr al-Makki, dan pada tahun 264 H. ia masuk kota Baghdad dan belajar
pada. al-Junaid yang juga seorang sufi. Selain itu ia pernah juga menunaikan
ibadah haji di Mekkah selama tiga kali. Dengan riwayat hidup yang singkat ini
jelas bahwa ia memiliki dasair pengetahuan tentang tasawuf yang cukup kuat dan
mendalam.
Dalam perjalanan hidup selanjutnya ia pernah keluar masuk penjara akibat konflik dengan ulama fikih. Pandangan-pandangan tasawuf yang agak ganjil sebagaimana akan dikemukakan di bawah ini menyebabkan seorang ulama fiqh bernama Ibn Daud al-Isfahani mengeluarkan fatwa untuk membantah dan memberantas pahamnya. Al-lsfahani dikenal sebagai ulama fikih penganut mazhab Zahiri, suatu mazhab yang hanya mementingkan zahir Nas ayat belaka. Fatwa yang menyesatkan yang dikeluarkan oleh Ibn Daud itu sangat besar pengaruhnya terhadap diri al-Hallaj, sehingga al-Hallaj ditangkap dan dipenjarakan. Tetapi setelah satu tahun dalam penjara, dia dapat meloloskan diri berkat bantuan seorang sifir penjara.
Dalam perjalanan hidup selanjutnya ia pernah keluar masuk penjara akibat konflik dengan ulama fikih. Pandangan-pandangan tasawuf yang agak ganjil sebagaimana akan dikemukakan di bawah ini menyebabkan seorang ulama fiqh bernama Ibn Daud al-Isfahani mengeluarkan fatwa untuk membantah dan memberantas pahamnya. Al-lsfahani dikenal sebagai ulama fikih penganut mazhab Zahiri, suatu mazhab yang hanya mementingkan zahir Nas ayat belaka. Fatwa yang menyesatkan yang dikeluarkan oleh Ibn Daud itu sangat besar pengaruhnya terhadap diri al-Hallaj, sehingga al-Hallaj ditangkap dan dipenjarakan. Tetapi setelah satu tahun dalam penjara, dia dapat meloloskan diri berkat bantuan seorang sifir penjara.
WAHDAT AL-WUJUD
A. Pengertian dan Tujuan Wahdat al-Wujud
Wahdat al-wujud adalah ungkapan yang terdiri dari dua kata,
yaitu wahdat dan al-wujud. Wahdat artinya sendiri, tunggal atau kesatuan,
sedangkan al-wujud artinya ada. Dengan demikian wahdat al-wujud berarti
kesatuan wujud. Kata wahdah selanjutnya digunakan untuk arti yang
bermacam-macam. Di kalangan ulama klasik ada yang mengartikan wahdah sebagai
sesuatu yang zatnya tidak dapat dibagi-bagi pada bagian yang lebih kecil.
Selain itu kata al-wahdah digunakan pula oleh para ahli filsafat dan sufistik
sebagai suatu kesatuan antara materi dan roh, substansi (hakikat) dan forma
(bentuk), antara yang tampak (lahir) dan yang batin, antara alam dan Allah,
karena alam dari segi hakikatnya qadim dan berasal dari Tuhan.
Pengertian wahdatul wujud yang terakhir itulah yang selanjutnya digunakan para sufi, yaitu paham bahwa antara manusia dan Tuhan pada hakikatnya adalah satu kesatuan wujud. Harun Nasution lebih lanjut menjelaskan paham ini dengan mengatakan, bahwa dalam paham wahdat al-wujud, nast yang ada dalam hulul diubah menjadi khalq (makhluk) dan lahut menjadi haqq (Tuhan). Khalq dan haqq adalah dua bagian sesuatu. Aspek yang sebelah luar disebut Khalq dan yang sebelah dalam disebut Haqq. Kata-kata khalq dan haqq inj; merupakan padanan kata al-’Arad (accident) dan al-Jauhar (substance) dan al-Zahir (lahir-luar-tampak), dan al-bathin (dalam, tidak tampak).
Pengertian wahdatul wujud yang terakhir itulah yang selanjutnya digunakan para sufi, yaitu paham bahwa antara manusia dan Tuhan pada hakikatnya adalah satu kesatuan wujud. Harun Nasution lebih lanjut menjelaskan paham ini dengan mengatakan, bahwa dalam paham wahdat al-wujud, nast yang ada dalam hulul diubah menjadi khalq (makhluk) dan lahut menjadi haqq (Tuhan). Khalq dan haqq adalah dua bagian sesuatu. Aspek yang sebelah luar disebut Khalq dan yang sebelah dalam disebut Haqq. Kata-kata khalq dan haqq inj; merupakan padanan kata al-’Arad (accident) dan al-Jauhar (substance) dan al-Zahir (lahir-luar-tampak), dan al-bathin (dalam, tidak tampak).
Menurut paham ini tiap-tiap yang ada mempunyai dua aspek, yaitu aspek
luar yang disebut al-Khalq (makhluk) Al’arad (accident-kenyataan luar), zahir
(luar-tampak), dan aspek dalam yang disebut al-haqq (Tuhan), al-jauhar
(substance-hakikat), dan al-bathin (dalam).
Selanjutnya paham ini juga mengambil pendirian bahwa dari
kedua aspek tersebut yang sebenarnya ada dan yang terpenting adalah aspek batin
atau al-haqq yang merupakan hakikat, essensi atau substansi. Sedangkan aspek
al-khalq, luar dan yang tampak merupakan bayangan yang ada karena adanya aspek
yang pertama (al’haqq).
Paham ini selanjutnya membawa kepada timbulnya paham bahwa antara makhluk (manusia) dan al-haqq (Tuhan) sebenarya satu kesatuan dari wujud Tuhan, dan yang sebenarnya ada adalah wujud Tuhan itu, sedangkan wujud makhluk hanya bayang atau foto copy dari wujud Tuhan. Paham ini dibangun dari suatu dasar pemikiran bahwa Allah sebagai diterangkan dalam al-hulul, ingin melihat diri-Nya di luar diri-Nya, dan oleh karena itu dijadikan-Nya alam ini. Dengan demikian alam ini merupakan cermin bagi Allah. Pada saat la ingin melihat diri-Nya, ia cukup dengan melihat alam ini. Pada benda-benda yang ada di alam ini Tuhan dapat melihat diri-Nya, karena pada benda-benda alam ini terdapat sifat-sifat Tuhan, dan dari sinilah timbul paham kesatuan. Paham ini juga mengatakan bahwa yang ada di alam ini kelihatannya banyak tetapi sebenarnya satu. Hal ini tak ubahnya seperti orang yang melihat dirinya dalam beberapa cermin yang diletakkan di sekelilingnya. Di dalam tiap cermin ia lihat dirinya kelihatan banyak, tetapi sebenarnya dirinya hanya satu. Dalam Fushush al’Hikam sebagai dijelaskan oleh al-Qashimi dan dikutip Harun Nasution, fama wahdatul wujud ini antara lain terlihat dalam ungkapan: “Wajah sebenarnya satu, tetapi jika engkau perbanyak cermin ia menjadi banyak”
Paham ini selanjutnya membawa kepada timbulnya paham bahwa antara makhluk (manusia) dan al-haqq (Tuhan) sebenarya satu kesatuan dari wujud Tuhan, dan yang sebenarnya ada adalah wujud Tuhan itu, sedangkan wujud makhluk hanya bayang atau foto copy dari wujud Tuhan. Paham ini dibangun dari suatu dasar pemikiran bahwa Allah sebagai diterangkan dalam al-hulul, ingin melihat diri-Nya di luar diri-Nya, dan oleh karena itu dijadikan-Nya alam ini. Dengan demikian alam ini merupakan cermin bagi Allah. Pada saat la ingin melihat diri-Nya, ia cukup dengan melihat alam ini. Pada benda-benda yang ada di alam ini Tuhan dapat melihat diri-Nya, karena pada benda-benda alam ini terdapat sifat-sifat Tuhan, dan dari sinilah timbul paham kesatuan. Paham ini juga mengatakan bahwa yang ada di alam ini kelihatannya banyak tetapi sebenarnya satu. Hal ini tak ubahnya seperti orang yang melihat dirinya dalam beberapa cermin yang diletakkan di sekelilingnya. Di dalam tiap cermin ia lihat dirinya kelihatan banyak, tetapi sebenarnya dirinya hanya satu. Dalam Fushush al’Hikam sebagai dijelaskan oleh al-Qashimi dan dikutip Harun Nasution, fama wahdatul wujud ini antara lain terlihat dalam ungkapan: “Wajah sebenarnya satu, tetapi jika engkau perbanyak cermin ia menjadi banyak”
B. Tokoh yang Membawa Paham Wahdatul Wujud
Paham Wahdatul Wujud dibawa oleh Muhyiddin Ibn Arabi yang
lahir di Murcia, Spanyol di tahun 1165. Setelah selesai studi di Seville, ia
pindah ke Tunis di tahun 1145, dan di sana ia masuk aliran sufi. Di tahun 1202
M. ia pergi ke Mekkah dan meninggal di Damaskus di tahun 1240 M.
Selain sebagai sufi, Ibn Arabi juga dikenal sebagai penulis yang produktif. Jumlah buku yang dikarangnya menurut perhitungan mencapai lebih dari 200, di antaranya ada yang hanya 10 halaman, tetapi ada pula yang merupakan ensiklopedia tentang sufisme seperti kitab Futuhah al’Makkah. Disamping buku ini, bukunya yang termasyhur ialah Fusus al-Hikam yang juga berisi tentang tasawuf.
Menurut Hamka, Ibn Arabi dapat disebut sebagai orang yang telah sampai pada puncak wahdatul wujud. Dia telah menegakkan pahamnya dengan berdasarkan renungan pikir dan filsafat dan zauq tasawuf. la menyajikan ajaran tasawufnya dengan bahasa yang agak berbelit-belit dengan tujuan untuk menghindari tuduhan, fitnah dan ancaman kaum awam sebagaimana dialami al-Hallaj.
Selain sebagai sufi, Ibn Arabi juga dikenal sebagai penulis yang produktif. Jumlah buku yang dikarangnya menurut perhitungan mencapai lebih dari 200, di antaranya ada yang hanya 10 halaman, tetapi ada pula yang merupakan ensiklopedia tentang sufisme seperti kitab Futuhah al’Makkah. Disamping buku ini, bukunya yang termasyhur ialah Fusus al-Hikam yang juga berisi tentang tasawuf.
Menurut Hamka, Ibn Arabi dapat disebut sebagai orang yang telah sampai pada puncak wahdatul wujud. Dia telah menegakkan pahamnya dengan berdasarkan renungan pikir dan filsafat dan zauq tasawuf. la menyajikan ajaran tasawufnya dengan bahasa yang agak berbelit-belit dengan tujuan untuk menghindari tuduhan, fitnah dan ancaman kaum awam sebagaimana dialami al-Hallaj.
INSAN KAMIL
Pengertian Insan Kamil
Insan kamil berasal dari bahasa Arab, yaitu dari dua kata:
Insan dan kamil. Secara harfiah, Insan berarti manusia, dan kamil berarti yang
sempurna. Dengan demikian, insan kamil berarti manusia yang sempurna.
Selanjutnya Jamil Shaliba mengatakan bahwa kata insan menunjukkan pada sesuatu yang secara khusus digunakan untuk arti manusia dari segi sifatnya, bukan fisiknya. Dalam bahasa Arab kata insan mengacu kepada sifat manusia yang terpuji seperti kasih sayang, mulia dan lainnya. Selanjutnya kata insan digunakan oleh para filosof klasik sebagai kata yang menunjukkan pada arti manusia secara totalitas yang secara langsung mengarah pada hakikat manusia. Kata insan juga digunakan untuk menunjukkan pada arti terkumpulnya seluruh potensi intelektual, rohani dan fisik yang ada pada manusia, seperti hidup, sifat kehewanan, berkata-kata dan lainnya.
Adapun kata kamil dapat pula berarti suatu keadaan yang sempurna, dan digunakan untuk menunjukkan pada sempurnanya zat dan sifat, dan hal itu terjadi melalui terkumpulnya sejumlah potensi dan kelengkapan seperti ilmu, dan sekalian sifat yang baik lainnya.
Selanjutnya kata insan dijumpai di dalam al-Qur’an dan dibedakan dengan istilah basyar dan al-nas. Kata insan jamak-nya kata al-nas. Kata insan mempunyai tiga asal kata. Pertama, berasal dari kata anasa yang mempunyai arti melihat, mengeta-hui dan minta izin. Yang kedua berasal dari kata nasiya yang artinya lupa. Yang ketiga berasal dari kata al-uns yang artinya jinak, lawan dari kata buas. Dengan bertumpu pada asal kata anasa, maka insan mengandung arti melihat, mengetahui dan meminta izin, dan semua arti ini berkaitan dengan kemampuan manusia dalam bidang penalaran, sehingga dapat menerima pengajaran.
Selanjutnya dengan bertumpu pada akar kata nasiya, insan mengandung arti lupa, dan menunjukkan adanya kaitan dengan kesadaran diri. Manusia lupa terhadap sesuatu karena ia kehilangan kesadaran terhadap hal tersebut. Orang yang lupa dalam agama dapat dimaafkan, karena hal yang demikian termasuk sifat insaniyah.
Dengan demikian, insan kamil lebih ditujukan kepada manusia yang sempurna dari segi pengembangan potensi intelektual, rohaniah, intuisi, kata hati, akal sehat, fitrah dan lainnya yang bersifat batin lainnya, dan bukan pada manusia dari dimensi basyariahnya. Pembinaan kesempurnaan basyariah bukan menjadi bidang garapan tasawuf, tetapi menjadi garapan fikih. Dengan perpaduan fikih dan tasawuf inilah insan kamil akan lebih terbina lagi. Namun insan kamil lebih ditekankan pada manusia yang sempurna dari segi insaniyahnya, atau segi potensi intelektual, rohaniah dan lainnya itu.
Insan Kamil juga berarti manusia yang sehat dan terbina potensi rohaniahnya sehingga dapat berfungsi secara optimal dan dapat berhubungan dengan Allah dan dengan makhluk lainnya secara benar menurut akhlak Islami. Manusia yang selamat rohaniah itulah yang diharapkan dari manusia Insan Kamil Manusia yang demikian inilah yang akan selamat hidupnya di dunia dan akhirat. Hal ini sejalan dengan firman Allah SWT.
Selanjutnya Jamil Shaliba mengatakan bahwa kata insan menunjukkan pada sesuatu yang secara khusus digunakan untuk arti manusia dari segi sifatnya, bukan fisiknya. Dalam bahasa Arab kata insan mengacu kepada sifat manusia yang terpuji seperti kasih sayang, mulia dan lainnya. Selanjutnya kata insan digunakan oleh para filosof klasik sebagai kata yang menunjukkan pada arti manusia secara totalitas yang secara langsung mengarah pada hakikat manusia. Kata insan juga digunakan untuk menunjukkan pada arti terkumpulnya seluruh potensi intelektual, rohani dan fisik yang ada pada manusia, seperti hidup, sifat kehewanan, berkata-kata dan lainnya.
Adapun kata kamil dapat pula berarti suatu keadaan yang sempurna, dan digunakan untuk menunjukkan pada sempurnanya zat dan sifat, dan hal itu terjadi melalui terkumpulnya sejumlah potensi dan kelengkapan seperti ilmu, dan sekalian sifat yang baik lainnya.
Selanjutnya kata insan dijumpai di dalam al-Qur’an dan dibedakan dengan istilah basyar dan al-nas. Kata insan jamak-nya kata al-nas. Kata insan mempunyai tiga asal kata. Pertama, berasal dari kata anasa yang mempunyai arti melihat, mengeta-hui dan minta izin. Yang kedua berasal dari kata nasiya yang artinya lupa. Yang ketiga berasal dari kata al-uns yang artinya jinak, lawan dari kata buas. Dengan bertumpu pada asal kata anasa, maka insan mengandung arti melihat, mengetahui dan meminta izin, dan semua arti ini berkaitan dengan kemampuan manusia dalam bidang penalaran, sehingga dapat menerima pengajaran.
Selanjutnya dengan bertumpu pada akar kata nasiya, insan mengandung arti lupa, dan menunjukkan adanya kaitan dengan kesadaran diri. Manusia lupa terhadap sesuatu karena ia kehilangan kesadaran terhadap hal tersebut. Orang yang lupa dalam agama dapat dimaafkan, karena hal yang demikian termasuk sifat insaniyah.
Dengan demikian, insan kamil lebih ditujukan kepada manusia yang sempurna dari segi pengembangan potensi intelektual, rohaniah, intuisi, kata hati, akal sehat, fitrah dan lainnya yang bersifat batin lainnya, dan bukan pada manusia dari dimensi basyariahnya. Pembinaan kesempurnaan basyariah bukan menjadi bidang garapan tasawuf, tetapi menjadi garapan fikih. Dengan perpaduan fikih dan tasawuf inilah insan kamil akan lebih terbina lagi. Namun insan kamil lebih ditekankan pada manusia yang sempurna dari segi insaniyahnya, atau segi potensi intelektual, rohaniah dan lainnya itu.
Insan Kamil juga berarti manusia yang sehat dan terbina potensi rohaniahnya sehingga dapat berfungsi secara optimal dan dapat berhubungan dengan Allah dan dengan makhluk lainnya secara benar menurut akhlak Islami. Manusia yang selamat rohaniah itulah yang diharapkan dari manusia Insan Kamil Manusia yang demikian inilah yang akan selamat hidupnya di dunia dan akhirat. Hal ini sejalan dengan firman Allah SWT.
1. Berfungsi Akalnya Secara Optimal
Fungsi akal secara optimal dapat dijumpai pada pendapat kaum
Muktazilah. Menurutnya manusia yang akalnya berfungsi secara optimal dapat
mengetahui bahwa segala perbuatan baik seperti adil, jujur, berakhlak sesuai
dengan essensinya dan merasa wajib melakukan semua itu walaupun tidak
diperintahkan oleh wahyu. Manusia yang berfungsi akalnya sudah merasa wajib
melakukan perbuatan yang baik. Dan manusia yang demikianlah yang dapat
mendekati tingkat insan kamil. Dengan demikian insan kamil akalnya dapat
mengenali perbuatan yang baik dan perbuatan buruk karena hal itu telah
terkandung pada essensi perbuatan tersebut.
2. Berfungsi Intuisinya
Insan Kamil dapat juga dicirikan dengan berfungsinya intuisi yang ada
dalam dirinya. Intuisi ini dalam pandangan Ibn Sina disebut jiwa manusia
(rasional soul). Menurutnya jika yang berpengaruh dalam diri manusia adalah
jiwa manusianya, maka orang itu hampir menyerupai malaikat dan mendekati
kesempurnaan.
3. Mampu Menciptakan Budaya
Sebagai bentuk pengamalan dari berbagai potensi yang
terdapat pada dirinya sebagai insan, manusia yang sempurna adalah manusia yang
mampu mendayagunakan seluruh potensi rohaniahnya secara optimal. Menurut Ibn
Khaldun manusia adalah makhluk berpikir. Sifat-sifat semacam ini tidak dimiliki
oleh makhluk lainnya. Lewat kemampuan berpikirnya itu, manusia tidak hanya
membuat kehidupannya, tetapi juga menaruh perhatian terhadap berbagai cara guna
memperoleh makna hidup. Proses-proses semacam ini melahirkan peradaban.
Tetapi dalam kaca mata Ibn Khaldun kelengkapan serta kesempurnaan manusia tidaklah lahir dengan begitu saja, melainkan melalui suatu proses tertentu. Proses tersebut dewasa ini dikenal dengan evolusi.
Tetapi dalam kaca mata Ibn Khaldun kelengkapan serta kesempurnaan manusia tidaklah lahir dengan begitu saja, melainkan melalui suatu proses tertentu. Proses tersebut dewasa ini dikenal dengan evolusi.
4. Menghiasi Diri dengan Sifat-sifat Ketuhanan
Pada uraian tentang arti insan tersebut di atas telah disebutkan bahwa
manusia termasuk makhluk yang mempunyai naluri ketuhanan (fitrah). la cenderung
kepada hal-hal yang berasal dari Tuhan, dan mengimaninya. Sifat-sifat tersebut
menyebabkan ia menjadi wakil Tuhan di muka bumi. Manusia sebagai khalifah yang
demikian itu merupakan gambaran ideal. Yaitu manusia yang berusaha menentukan
nasibnya sendiri, baik sebagai kelompok masyarakat maupun sebagai individu.
Yaitu manusia yang memiliki tanggung jawab yang besar, karena memiliki daya
kehendak yang bebas. Manusia yang ideal itulah yang disebut insan kamil, yaitu
manusia yang dengan sifat-sifat ketuhanan yang ada pada dirinya dapat mengendalikan
sifat-sifat rendah yang lain. Sebagai khalifah Allah di muka bumi ia
melaksanakan amanat Tuhan dengan melaksanakan perintah-Nya.
5. Berakhlak Mulia
Sejalan dengan ciri keempat di atas, insan kamil juga adalah manusia
yang berakhlak mulia. Hal ini sejalan dengan pendapat Ali Syari’ati yang
mengatakan bahwa manusia yang sempurna memiliki tiga aspek, yakni aspek
kebenaran, kebajikan dan keindahan. Dengan kata lain ia memiliki pengetahuan,
etika dan seni. Semua ini dapat dicapai dengan kesadaran, kemerdekaan dan
kreativitas. Manusia yang ideal (sempurna) adalah manusia yang memiliki otak
yang briliyan sekaligus memiliki kelembutan hati. Insan kamil dengan kemampuan
otaknya mampu menciptakan peradaban yang tinggi dengan kemajuan ilmu
pengetahuan dan teknologi, juga memiliki kedalaman perasaan terhadap segala
sesuatu yang menyebabkan penderitaan, kemiskinan, kebodohan dan kelemahan.
6. Berjiwa Seimbang
Menurut Nashr, sebagai dikutip Komaruddin Hidayat, bahwa
manusia modem sekarang ini tidak jauh meleset dari siratan Darwin. Bahwa
hakikat manusia terletak pada aspek kedalamannya, yang bersifat permanen,
immortal yang kini tengah bereksistensi sebagai bagian dari perjalanan hidupnya
yang teramat panjang. Tetapi disayangkan, kebanyakan dari mereka lupa akan
immortalitas dirinya yang hakiki tadi. Manusia modern mengabaikan kebutuhannya
yang paling mendasar, yang bersifat ruhiyah, sehingga mereka tidak akan mendapatkan
ketenteraman batin, yang berarti tidak hanya keseimbangan diri, terlebih lagi
bila tekanannya pada kebutuhan materi kian meningkat, maka keseimbangan akan
semakin rusak.
Kutipan tersebut mengisyaratkan tentang perlunya sikap seimbang dalam kehidupan, yaitu seimbang antara pemenuhan kebutuhan material dengan spiritual atau ruhiyah. Ini berarti perlunya ditanamkan jiwa sufistik yang dibarengi dengan pengamalan syariat Islam, terutama ibadah, zikir, tafakkur, muhasabbah, dan seterusnya
Kutipan tersebut mengisyaratkan tentang perlunya sikap seimbang dalam kehidupan, yaitu seimbang antara pemenuhan kebutuhan material dengan spiritual atau ruhiyah. Ini berarti perlunya ditanamkan jiwa sufistik yang dibarengi dengan pengamalan syariat Islam, terutama ibadah, zikir, tafakkur, muhasabbah, dan seterusnya
